对马克斯·韦伯的人物评价

　　社会总评

　　马克斯·韦伯被誉为“组织理论之父”。

　　马克斯·韦伯关于基督新教伦理决定经济发展的观点和欧洲的发展本身相矛盾。意大利北部地方、巴伐利亚、莱茵河地区、西班牙和法国等地资本主义经济的发展，经常被看作资本主义发展单一因素决定论的反例，包括地理的、政治的或者其它单一因素的决定论，也包括新教伦理理论。一般认为历史上欧洲资本主义发展的推动力在于财产权的加强、交易成本的降低、封建主义的衰落和瓦解等。

　　在现当代，中国大陆、香港、台湾、新加坡、日本等地在经济上取得了繁荣，而这些地区是具有儒家价值观的社会。东亚地区的成功，也和基督教没有关系。因此，表面看来马克斯·韦伯关于基督新教伦理和经济发展的理论似乎与事实相悖。但是，马克斯·韦伯在他的研究中仅仅试图揭示新教伦理在资本主义精神形成初期的所扮演的“火车扳道工”角色，此后的资本主义风尚（ethos）在时空的推移中获得了新的非宗教性能量和执着物欲的理由，人类历史也就此走上了新的轨道。

　　韦伯的主要著作围绕于社会学的宗教和政治研究领域上，但他也对政治、经济学领域作出极大的贡献。他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》是他对宗教社会学最初的研究。韦伯并将国家定义为一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义对于西方现代政治学的发展影响极大。他在各种学术上的重要贡献通常被通称为“韦伯命题”。

　　韦伯对西方资本主义社会的影响是巨大而深远的，他的成就开创了比较社会学、理解社会学的基本研究方法，指出了理性对于近代资本主义社会的潜移默化的影响，系统的阐释了东西方宗教伦理差异对于社会现代性以及现代资本主义发展的影响，他和迪尔凯姆被认为是宗教社会学最早的开创者，也是宏观社会学的集大成者。其学术成就之宏大精深，影响之深远，在社会学界乃至整个世界社会科学理论体系上都是空前绝后的，他的思想体现了一个博大的智慧之神。

　　名人点评

　　美国社会学家科瑟对韦伯的学术渊源和成就赞誉说：“韦伯的头脑容量大得惊人，影响他思想的因素多种多样。他不是哲学家，但在大学读书时就熟悉大多数古典哲学体系。他不是神学家，但他的著作表明他广泛阅读过神学书籍。作为经济史学家，他几乎读遍了这个领域以及经济理论的一切著作。他具有第一流的法律头脑，对法律的历史和原理了如指掌。他对古代史、近代史以及东方社会的历史具有百科全书式的知识。当然，他专心研读过当时所有重要的社会学论著，就连那时还鲜为人知的弗洛伊德的著作也为他所熟悉。韦伯是最后一批博学者中的一个。”

　　著名经济学家熊彼特用一句话赞扬韦伯：“历来登上学术舞台的角色中最有影响的一个。”

　　英国传记作家D·G麦克雷说：“我相信，韦伯对我们来说的确就是一座迷宫。”

　　英国社会学家、哲学家弗兰克·帕金的评价：“韦伯就像几乎和他同时代的迪尔凯姆一样，在任何一套论及重要社会学家的丛书中，都应占有一席之地。不论在哪里讲授社会学，他的名字总是跟迪尔凯姆和马克思结合在一起，被奉为社会学的三位现世神明”。

　　美国社会学家根瑟·罗思认为：“韦伯是惟一能同卡尔·马克思相提并论的思想家”。

　　美国学者莱因哈特·本迪克斯认为：“韦伯有一种特殊的能力，即把判断与比较历史的方法对其确定性进行核对的能力。”

　　德国著名哲学家卡尔·雅斯贝尔斯认为，马克斯·韦伯是一个集政治家、科学家、哲学家于一身的人物。“尽管由于命运和环境的作弄，他没有在政治方面享有显赫的地位，但却毫不减损他杰出政治家的本色，他的伟大就像一个没有手的拉斐尔，没有功绩但却有无限的潜力。”

　　德国著名的韦伯研究学者莫姆森（Wolfgang J.Mommsen）强调了韦伯对官僚组织之外的民选领袖的认识，指出：“韦伯将伟大政治领袖的产生作为议会民主的最重要的功能，在一定意义上也是其合法性的最重要的源泉。”

　　英国学者戴维·比瑟姆则突出韦伯的民族主义和爱国主义特色，指出：“韦伯在政治上的民族（国家）主义价值立场，正是以对民族文化价值的优越性的坚定信念为核心的。”

　　哈佛大学的历史学教授休斯曾经指出：“韦伯的脑袋是一个能够容纳多种矛盾思想的神经系统。总的看来，韦伯既是一个激进的民族主义者，又是一个学术上的民主主义者；既是一个不受传统宗教观念束缚的自由学者，又是一个对宗教传统抱有浓厚兴趣的社会学家；既是一个批判社会主义的理论家，又是一个十分敬重马克思及其学说的思想家。”

　　英国学者麦克雷认为：“从某个观点来说，韦伯是个历史主义者，韦伯开始的着眼点是把社会学视为史学，对他而言，所有人类的实相都可以在时间的向度里及史家的方法论中被理解”。

　　当代西方最重要的思想家之一、法兰克福学派的哈贝马斯指出：“在韦伯的合理化理论中，法律发展既具有突出的地位，也具有双重意义的地位。法律合理化的双重意义在于，法律合理化同时表现为目的合理经济行动和行政管理行动的机制化，以及目的合理行动的下属体系可以——或者似乎可以摆脱它们道德实践的基础。”

　　许多人对马克斯·韦伯的观点提出批评。 邓子美论述了韦伯对道家伦理的曲解。 王绍璠认为韦伯写作《儒教与道教》充满了无知、偏见、骄慢、专横

王紹璠对马克斯·韦伯的批评

　　在评论韦伯对于中国文化及社会的无知和歪曲之前，先引述李约瑟在其编著的《中国古代科学思想史》中的一段话：“几乎一切中国自然哲学所具最要的特点之一便是免得陷于欧洲有神论的与机械唯物论的世界观的持续争论--即是西方迄今未能全然解决的对立论题。”李约瑟的这段话，正是他在了解到作为思想家的老子和庄子的思想体系后，才作出的正确评论（可参考该书中第三章：论道家与道教）。在中国传统文化中，老子和庄子的定位从来就是思想家，根本与宗教无关（尤其是与西洋所谓的神秘主义的宗教无关）。 其实所有对中国文化稍具常识的人，就都会知道，作为“宗教”的道教是从东汉时才形成的一个教派，根本与老子和庄子无关，老子和庄子（还有黄帝）只是被这些教徒利用来作为“招牌”，进而把老子和庄子的思想体系，改换成他们的理论基础，如同早期的耶稣本来只是个犹太教派的改革者，后来却被神化为“基督”救世主一样。

　　由于韦伯自己不懂汉文，再加上中国的研究资料又是那样的奇缺，他更念念不忘自鸣得意地认为：“资本主义是由一套独特的行为方式、思维方式和价值观念构成的文化体系，之所以未能在中国发展起来，除了上述提到的一些不利的物质条件以外，更为根本的原因以我看只能从中国人的精神文化世界中寻找了，这就是我在研究中国的社会学基础以后的最大感受”。

　　有关中国的社会学基础，韦伯到底具备了多少正确、实际而又可靠的资料来论证他的观点，姑且不论，但凭他对于“中国人的精神文化世界中寻找到的认知”而言，其无知无识却是到了令人心惊的地步。

　　韦伯居然硬把老子和庄子等同西方所谓的神秘主义的宗教，而大谈道教的主要目标，和黑格尔一样以无知来论断中国的“儒教”。

　　韦伯对于真正的老子和庄子的思想和精神，根本无从认知和探讨，当然就只能以无知为知，作为他的理念，进行曲解附会；在《儒教与道教》中全篇充斥着这样和那样的曲解和附会，比如：“上文我已经说过，孔子虽然和老子、庄子一样引退独居，但不同的是，神秘主义者--老子与庄子--因为他们的救赎追求而拒绝担任官职，而孔子则因未能任职而离群索居。”

　　再如：“道家的主张和目标是真正的神秘主义，老子为了逃避担任官职，不惜自我贬低，他曾经说过：我乃（逃脱俗世之智慧）之愚人也。庄子更有甚之，为了不愿受到官职的束缚竟然以猪为美，‘我宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’所以，我认为就对中国人生活态度的影响而言，道教比正统的儒教更为消极。”

　　韦伯最为得意因而也把自己的无知无识发挥得淋漓尽致的论调则是对于道教主要目标的结论：“道教徒也得出了一种令人诧异的结论，那就是‘至人’，必须是‘不死不生’的，其行止如无生者，‘与天地万物一气’，‘抛却肉体’，乃是老庄道教的主要目标”。

　　先不论在上文，韦伯是有意还是无心说出“庄子以猪为美”的附会之辞（他还引述《史记·老庄申韩列传》作为论据），来作为对庄子的认知。而在此文中的论点，却更令人啼笑皆非，哪里像是一个思想敏锐、理论深邃的学者的论述，简直是篇幼儿园中的涂鸦之作，他的这种轻慢而不严谨的心态，随心所欲的牵强歪曲，简直是对学术的污蔑和亵渎，连对《庄子》的《逍遥游》中：“至人无已，神人无功，圣人无名”，《齐物论》中：“道通为一，”“天地与我同根，万物与我一体”，以及《老子》：“吾之大患在我有身”等等的微言大义都一无所知，也不作客观的论证，像有眼如盲，有口如哑，有耳如聋的痞子一样，作出了如此轻率的论断。因此说韦伯对于中国人的精神文化世界的认知和对中国社会学基础的了解，其无知无识到了令人心惊的地步，一点也不为过。 我们再看韦伯是如何了解和认知所谓的儒家，如何歪曲和附会所谓的儒家，如何以先入为主，偷换概念的方法来论述其所代表的正确性和所代表的真理性--

　　“但是有一点是许多人都忽略了，就是儒教并未完全否定鬼神之类巫魔力量的存在，儒教对鬼神只是‘不语’而已，不语是不说的意思，它顶多也就是包含了不想说的意思，我认为这实际上是一种不置可否、模棱两可的暖昧态度，并不意味着明确的否定。我发现在孔子的许多言论里都存在着这种暖昧的态度，例如《论语·先进》中就有季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。敢问死？曰：‘未知生，焉知死’。等等。

　　“我们西方人都知道新教是完全否定任何巫魅存在的现实可能性的，毫无疑问，单就这一点而言，儒学对鬼神的否定就是相当不彻底的。即便我们承认儒学是不信鬼神的，但是我想儒学作为一种伦理上的终极价值，能够在长达两千年的时间里一直在规范着中国人的行为与思想，其影响也是丝毫不逊于任何一种宗教伦理的。很明显，儒学作为一种信仰方式在中国人的思想上起到了判明方向的价值取向作用，在人们的行为上起到了戒律、规范的伦理作用。就是从这个意义上我认为我们完全可以把儒学看作为一种宗教。实际上，无论是‘教’，还是‘礼’都意味着终极关怀，绝对价值和绝对伦理，而从社会功能的角度看，宗教与终极关怀，绝对价值，绝对伦理并无二致”。

　　引述了这么一段长文的原因是要表明韦伯在本文中所作论证的游戏规则：他的随意性和随机性，可以把任何一种概念都纳入到他所预设的规范中去，只要他觉得合他的理，就可以毫不犹豫地把别的概念转换成为他的思维理念中的一环，甚至不惜断章取义，以偏概全，完全无视于概念本身的真实含义所在，拿来作为他论证的支点。

　　例如本文中对于《论语·先进》中的断章取义以说明“儒家对鬼神否定的相当不彻底”，进而更为粗暴无理的，不经任何学术上的辩解，就想当然，自以为是的“可以把儒学看作一种宗教”，而其所持的理由，更为荒谬；殊不知真正作为孔子儒家礼教传承代表的荀子，正是二千年来主要影响着中国人思想行为的人物，荀子结合孔子的礼教思想和庄子的天道思想，与欧州的尼采一样，在其有名的《天论》诸篇中早已彻底扫除了宗教信仰。

　　二千年来，同时影响中国人思想行为的还有中印文化的结晶--禅文化，即庄子加上隋唐时的佛学，也都是标榜人文精神而批判宗教信仰的堕落，一直持续到十八世纪。这些史实，韦伯全然无知，却大谈儒学就是一种宗教，岂不是如《庄子》所说的“夏虫不足以语冰”，“其知也有聋盲”！

　　更为荒腔走板的是韦伯评论儒教与新教的差异是“因为儒家缺乏对形而上学和理论思辨的关心。”

　　这完全是做贼喊捉贼的把戏：不要忘记中世纪以来，经院哲学，宗教裁判所等等的恶行和专制以及对科学的摧残，人性的践踏；新教既然是宗教，其本质必当如此，任你如何掩饰巧扮，也改变不了宗教信仰本质上的反动性--反人性，反科学，反真理--那么对新教而言，不要说缺乏对形而上学和理论思辨的关心，恰恰是根本与之相反，又如何能反过头来批评儒家缺乏关心呢？

　　同样是当代的美国学者阿弗烈·诺夫·怀海德（Alfred North Whitehead），在其《科学与近代世界》中说：“虽然直到1500年欧州所知道的东西加起来还没有西元前212年去世的阿基米德那么多，但到了16、17世纪时，为什么突然加快了呢？实际是一种新的思想面貌，得到了显著的体现而加强了。这种思想方式甚至比新科学和新技术更为重要，它把我们心中的形而上学前提以及构思的内容全都改变了。”

　　“这种思想上的发展却变成了有素养的思想家中一种盛极一时的习惯，这是使生命甜蜜的糖，大学的主要责任就是要继承这种传统，作为一种文化遗产而广泛传布，使之流行于万世”。

　　怀特海（Alfred North Whitehead）所说的“我们心中的形而上学前提以及构思”就是所谓的宗教信仰，也就是韦伯所说的“形而上学和理论思辨”。两者相较，怀特海澄清了科学和形而上宗教的界限，赞叹改变宗教信仰而追求科学思想，韦伯却仍然混淆科学和形而上宗教信仰在本质上的差别，而试图以新教伦理取代科学思想，这是对学术和真理的歪曲和背叛。

　　因此，韦伯接着在下文所作的一系列的论证，都是在这种似是而非，论断不清的大前提之下引申而出的，其结论之错谬，当不在话下，也不足为怪。